Helena. Su culto y la iniciación tribal femenina en Grecia

Son escasos los pueblos que, a falta de un sistema escolar como el occidental, no hayan conocido o no conozcan la institución de la iniciación tribal. Aunque no poseían ningún término específico para designarla, los griegos no fueron una excepción a esta regla y desde comienzos de este siglo, muchos historiadores de las religiones han podido reconocer en determinados rituales ejecutados por los adolescentes helenos unos ritos de carácter tipicamente iniciático. Lejos de perdurar en un estado de simple supervivencia, los ritos griegos de iniciación tribal poseían el peso político y religioso que estos ritos tienen en las actuales sociedades de estructura tribal; su declibe, a partir del siglo V, sólo se debió a la difusión progresiva del sistema escolar ateniense, difusión que, a su vez, estuvo determinada por los profundos cambios políticos y económicos que sufrió la ciudad griega en las épocas clásica y helenística.

El fenómeno institucional de la iniciación tribal griega ha sido estudiado a fondo en el caso de varones, y las conclusiones de los historiadores de las religiones no presentan dudas a este respecto, especialmente en relación con la interpretación de la criptía espartana. En el caso de las muchachas, la situación es más confusa; requiere, previamente, no sólo algunas definiciones de orden conceptual, sino también la delimitación de un marco general que, fundado sobre las informaciones de la etnología, pueda, servir de término de comparación en la apreciación de la realidad griega. En el seno de esta realidad, el caso de Esparta y el culto que se rendía a Helena será considerado ejemplar. Sin embargo, esto no significa que otras ciudades no poseyeran igualmente una institución iniciática destinada a las adolescentes: podemos citar, por ejemplo, el festival de las Brauronia, en Brauron, o el de las Arreforias en Atenas.

El marco institucional

Según la definición propuesta por los etnólogos, los ritos de iniciación tribal representan un caso particular de los rites de passage. En este sentido, los ritos de iniciación tribal encajan, en cuanto a su estructura formal, en el esquema delimitado a principios de siglo por A. Van Gennep. Genéricamente, están compuestos por tres fases fundamentales: un momento que señala la separación del aspirante respecto al antiguo orden al que pertenecía; un periodo más o menos largo de segregación y marginalidad; y finalmente, un momento de incorporación, en el transcurso del cual el aspirante se integra en el nuevo orden, objetivo del ritual de tránsito. El momento de separación se asimila, en general, a un estado de muerte, mientras que la reintegración en el nuevo orden se concibe a menudo como un renacimiento.

En el caso específico del rito de iniciación tribal, el antiguo orden se identifica, para el joven adolescente sometido al ritual, con el mundo de la infancia, mientras que el nuevo orden se encarna en el conjunto de reglas y usos que estructuran y gobiernan la sociedad adulta. Prácticamente universal, la institución de la iniciación tribal tiene, pues, la función central de integrar en la sociedad adulta a los adolescentes que yan han alcanzado la pubertad y convertirlos en mienbros plenos de la comunidad. Se trarta de una estructura institucional de carácter oficial y público que permite que los y las adolescentes asimilen el conjunto de normas políticas, religiosas, morales y culturales que rigen la sociedad a la que pertenecen; esta institución los prepara para el rol que deberán desempeñar como participantes adultos. Así pues, la iniciación pretende reproducir, generación tras generación, el sistema social de la tribu en cuestión.

En lo que se refiere a las jóvenes, es necesario efectuar aún una distinción entre los ritos de iniciación tribal, propiamente dichos, y los ritos de pubertad. Si los primeros, de carácter comunitario, se dirigen al grupo de las adolescentes que están a punto de convertirse en miembros adultos de la sociedad, los segundos, relacionados con el acontecimiento singular que representa la primera menstruación, son individuales y privados. Por regla general, los primeros están en relación con un sistema de clasificación de las jóvenes por edades, mientras que los segundo se desarrollan en un marco generalmente familiar. Así pues, no trataremos aquí los ritos de pubertad.

En la medida en que la iniciación tribal debe preparar a los adolescentes para su futuro rol social, y en la medida en que las mujeres realizan, en el interior de la comunidad, una función diferente a la de los hombres, los ritos destinados a las jóvenes presentan una forma y un contenido distintos a los ritos dirigidos a los muchachos. En términos generales, puede afirmarse que el rol social de la mujer en la comunidad tribal se caracteriza, ante todo, por la maternidad; a esta función principal se añaden todas las tareas destinadas a la supervivencia “interna” de la comunidad, en oposición a la función de supervivencia “externa” de la tribu, que es asumida por los hombres a través de actividades como la caza, la ganadería o la guerra.

De este modo, para las adolescentes, la primera fase de la iniciación – el momento de la separación y la muerte – se caracteriza a menudo por una intervención física violenta: clitoridectomía, ablación de los labios menores o, algo menos cruel, el corte de los cabellos. Generalmente, en el transcurso del periodo de marginación se introduce a la muchacha en los misterios de la sexualidad y la maternidad; durante esta fase, también es iniciada, al igual que su colega masculino, en determinadas reglas éticas y tradiciones mitológicas que fundamentan la cohesión de la comunidad adulta. Finalmente, con motivo de las festividades que señalan el momento de integración de las jóvenes en la sociedad adulta, las danzas y los cantos desempeñan para las neoiniciadas un papel central. No tiene nada de sorprendente este aspecto espectacular del rito, puesto que esta tercera fase significa para la adolescente no sólo el momento de salida de la iniciación, sino también el momento en que es presentada a la comunidad adulta que ejercerá, así, un control sobre los resultados de la iniciación. A este respecto, debe destacarse que esta tercera fase del rito de iniciación a menudo sólo significa para la neoiniciada la entrada en el perido de preparación para el segundo ritual de tránsito que para la joven representará el matrimonio. Desde esta perspectiva, los ritos de iniciación tribal femenina se distinguen de los que están dirigidos a los muchachos; y las distintas prácticas rituales que señalan la integración progresiva de la adolescente en la comunidad adulta, hasta su conclusión en el matrimonio, puede extenderse a un periodo más largo de tiempo. Éste es, sobre todo, el caso de Esparta, donde, a falta de informaciones sobre el desarrollo de la fase de marginación de la iniciación tribal femenina – práctica secreta por definición -, conocemos esencialmente el proceso ritual de integración de la muchacha en el cuerpo social de los adultos; y este proceso se caracteriza por su extensión temporal.

El periodo de separación y marginación: Ártemis

La existencia en la Esparta arcaica y clásica de una institución iniciática destinada a las jóvenes puede entreverse en numerosos cultos. A causa de las razones indicadas anteriormente, sabemos muy poco sobre los ritos que señalaban los momentos de separación y marginación de la iniciación tribal. Sin embargo, parece ser que los cultos de Ártemis Limnatis y Ártemis Caryatis, por su situación marginal en los confines del territorio de Laconia y por su finalidad típicamente adolescente, debían servir de marco a la consagración ritual de esas dos fases de la institución iniciática. Además, tanto en los mitos relacionados con el culto de Limnas como los relacionados con Carias, encontramos unos elementos que parecen fundar un rito de tránsito adolescente. En efecto, el episodio mítico del suicidio de unas jóvenes lacedemonias que se consagran al culto de Limnatis después de haber sido violadas por los mesenios, y el relato de la venganza que, por medio de una prueba de apatê, de astucia, llevan a cabo un grupo de efebos espartanos disfrazados de doncellas, hacen pensar, inevitablemente, en un rito de muerte iniciática. Del mismo modo, si se toman en consideración las transformaciones semióticas que permiten transponer y explicitar, en el plano de narración mítica, el sentido de un rito, la narración del rapto de las jóvenes laconias que danzaban en Caria para Ártemis por parte del héroe mesenio Aristómenes, y la tentativa de violación cometida contra ellas, así como el relato del suicidio del coro Cariátides, que se ahorcan, parece indicar que el culto a Ártemis Caryatis, en las fronteras del territorio civilizado, las adolescentes de Esparta rompían con el mundo de su infancia sin ser aún capaces, sin embargo, de asumir las reglas de una sexualidad adulta y ordenada. Al invertir las leyes de las relaciones sexuales normales y civilizadas, es probable que los mitos que acabamos de mencionar describieran el periodo de caos y muerte que constituye el núcleo de la iniciación tribal.

De un modo un tanto paradójico, el culto de Ártemis Ortia, que desempeña un papel central en la iniciación de los adolescentes espartanos (véase el rito de la críptia y la institución de la agogê), no parece haber servido de marco para el desarrollo de una de las fases constitutivas de la iniciación tribal femenina. Tan sólo uno de los numerosos mitos relacionados la figura de Helena sitúa una actuación femenina en el contexto de este culto: este mito explica que, siendo aún impúber, la heroína fue raptada por Teseo cuando se encontraba danzando en un coro instituido en honor de Ártemis Ortia. No poseemos ningún dato de carácter ritual que se corresponda con este episodio mítico y, si nos basamos en las diferentes explicaciones de los antiguos a propósito del sobrenombre de la Diosa, parece ser que Ártemis Ortia, en lo que se refiere al aspecto femenino de su culto, estuvo esencialmente en relación con el periodo del nacimiento y la primera infancia de los niños. En esete sentido, su culto de relaciona con el dedicado a Ártemis Coritalia, en cuyo marco las nodrizas lacedemonias celebraban, en favor de los recién nacidos, el festival de las Ticenidias (tithênê = nodriza, en griego).

La salida de la iniciación: Apolo

Si en Esparta, los periodos de separación y marginación de la iniciación tribal dependían de la jurisdicción de Ártemis, la salida de la iniciación pertenecía sin duda a Apolo.

En efecto, dado que implicaba la participación del conjunto de la comunidad espartana y alternaba un ritual de duelo dedicado al héroe Jacinto con los regocijos consagrados a Apolo Amicleo, y dado que poseía un marcado carácter espectacular e incluía en su desarrollo la ejecución, por parte de los efebos de la ciudad, de numerosas danzas y cantos (especialmente un peán), parece ser que el festival de las Hiacintias representaba en Esparta el gran rito de salida de la iniciación de los adolescentes. Las doncellas participaban en un gran cortejo que las conducía de Esparta a Amiclas; se las hacía subir en unos carros de ceremonia que se construían especialmente para la ocasión. A continuación, se las invitaba a una gran fiesta nocturna en la que la danza tenía un lugar importante. Casi con toda seguridad, el cortejo de las jóvenes lacedemonias tenía como función el presentar al conjunto de los ciudadanos reunidos a lo largo del recorrido a las nuevas iniciadas. 

 

Entre la iniciación y el matrimonio: Helena

Si hemos de creer al coro de la Helena de Eurípides, la gran heroína lacedemonia tomó parte en su juventud en las festividades de las Hiacintias. Así, si añadimos a esta información el episodio del rapto de la doncella en el santuario de Ártemis Ortia, nos encontramos con que el mito hace recorrer los avatares del curso iniciático a la “corega divina y espléndida” de la que habla Aristófanes en la Lesístrata.

Por otra parte, las doncellas coreutas que cantan el Epitalamio de Helena de Teócrito describen a la joven heroína divirtiéndose en las orillas del Eurotas, en medio de un grupo de cuatro veces sesenta adolescentes, todas de la misma edad. Estas doncellas entablan una carrera (dromos) y entre ellas, Helena se distingue tanto por su belleza como por sus cualidades vocales, que le permiten cantar a Atenea y a Afrodita. Sin embargo, para las coreutas que cantan el poema de Teócrito, esta evocación pertenece al pasado. En el momento en que sus compañeras recitan estos versos, Helena es ya la esposa, celebrada por el mito, de Menelao, y ya no está presente en medio del grupo de adolescentes del que ella era la figura más destacada. Y por esta razón, las jóvenes cantoras de Teócrito manifiestan su intención de perpetuar el recuerdo de la adolescencia de Helena mediante la ofrenda de una corona de loto que se realiza al pie de un plátano, que desde entonces será el árbol consagrado a la heroína. Las doncellas convierten, pues, la evocación de la Helena doncella en el fundamento mitológico del ritual que acaban de realizar.

En Esparta, como vemos, la figura mítica de Helena se sitúa a caballo entre la adolescencia y el estatuto de la mujer adulta y casada. Esta ambigüedad destaca igualmente en los cultos de los que la heroína era objeto en Laconia.

Helena disponía en Esparta de dos lugares de culto distintos.

En primer lugar, era venerada en el Platanistas. Este lugar, llamado así porque en él crecían los plátanos, estaba situado en la confluencia del eurotas y el Magula, al sudeste de la ciudad de Esparta; rodeado de agua, tenía la apariencia de una isla y se encontraba en la cercanía inmediata del famoso Dromos en el que tenían lugar los entrenamientos para la carrera de los jóvenes ciudadanos espartanos todavía célibes. Sin duda, es en este marco donde conviene situar la carrera realizada por las jóvenes compañeras de Helena, seguramente una repetición ritual de la carrera mítica que la heroína emprendió en las orillas del Eurotas. No obstante, los testimonios más antiguos de Aristófanes y Eurípides asocian la figura de Helena y las riberas del Eurotas más bien a unas danzas corales de adolescentes que a una carrera. No es del todo imposible que ambas prácticas rituales se encuentren descritas conjuntamente en el poema de Alcmán que tradicionalmente se cita con el título erróneo de Primer Partenio; es muy probable que este poema estuviera dedicado a Helena.

Fueran cuales fueran los ritos que constituían el culto a Helena en el Platanistas, lo cierto es que la heroína a la cual estaba consagrado este culto era todavía una adolescente, una adolescente preparada ya para casarse. En este sentido, Helena ocupa, respecto a la adolescencia, una posición análoga a la que se encarna en la figura de las Leucípidas. El mito del rapto de estas dos doncellas lacedemonias por los Dióscuros y su matrimonio con estos dos grandes héroes protectores de la ciudad de Esparta, así como su intervención en la carrera ritual de las once Dionisíadas, hacen de las Leucípidas unas figuras que participan al mismo tiempo de la adolescencia y la edad adulta. Ahora bien, en la evocación realizada por Eurípides de las danzas a orillas del Eurotas, Helena se asocia precisamente con estas dos heroínas. Además, Aristófanes compara a las doncellas, de las que Helena es la corega en la ejecución de esas danzas, a unas yeguas. La imagen de la yegua y su domesticación constituye, en Grecia, una de las metáforas esenciales para expresar el dominio progresivo, a través de la educación, de las fuerzas incontroladas de la juventud. La iniciación, así como el matrimonio, se conciben como una doma en la cual el yugo juega un papel central en la representación. Finalmente, es necesario resaltar que el Platanistas no estaba únicamente consagrado a Helena, sino que este lugar, de carácter acuático, servía también de marco a los combates rituales, instituidos por Licurgo, entre los efebos espartanos. De este modo, tanto la metáfora que define a las participantes como su contexto ritual general perfilan el culto de Helena en el Platanistas como un culto típicamente adolescente.

En relación con este aspecto insólito de la figura cultural de una Helena todavía adolescente, resulta extremadamente significativo el contacto de la heroína con Apolo Amicleo y Atenea Chalkioikos, del cual son testimonio los textos ya citados de Aristófanes y Eurípides. Si las Hiacintias eran un festival que señalaba el fin de la iniciación de los y las adolescentes de Esparta, la presencia de Helena en esta fiesta haría de la heroína una doncella recién iniciada y preparada, por consiguiente, para asumir el estatuto de mujer plenamente adulta, de mujer casada. En cuanto a la asociación con el culto de Atenea Chalkioikos, cuya función, por otra parte, se nos escapa, debido en gran parte a que no poseemos suficiente información, éste confiere a la figura de Helena las cualidades cívicas de la diosa virgen que reina sobre la acrópolis de la ciudad. Atenea es una parthenos, guerrera y protectora de la ciudad; es, como Helena, una doncella que ha cruzado el umbral de la adolescencia y es admitida en el seno de la comunidad de los ciudadanos y las ciudadanas. Situada en el interior de estas asociaciones culturales, Helena parece representar, para las adolescentes espartanas, aquello que los Dióscuros, sus hermanos, representan para los muchachos; en efecto, Helena se parece a esos héroes que, como auténticos neoi, son unos ciudadanos recién iniciádos, vencedores en los torneos deportivos y que son ya unos guerreros en el orden de la ciudad adulta.

Pero en tanto que la divinidad, Helena también está presente en la ribera opuesta del Eurotas, donde se encontraba el Platanistas. Las alturas de Terapne abrigaban, en efecto, un templo del rey Menelao en el cual la heroína habría sido inhumada al lado de su esposo. Al pasar de la orilla derecha del río laconio a la colina de Terapne, el culto de Helena cambia de aspecto; ya no es venerada bajo la apariencia de una doncella sino bajo la de una mujer casada.

Tan sólo tenemos una idea aproximada del significado del culto celebrado en el santuario de Terapne, y ello gracias a una anécdota relatada por Heródoto. El historiados explica que la mujer de Aristón, rey de Esparta, había sido la más fea de las niñas. Desesperada, su nodriza la conducía regularmente al templo de Helena, hasta que un día la Diosa, apareciéndose a la nodriza, acarició la cabeza de la niña, quien, desde aquel instante, adquirió un nuevo semblante. De ser la más desfavorecida de las niñas, Helena hizo de ella la mujer más bella de Esparta y antes que Aristón la raptase como había hecho Paris con Helena, esta insigne mujer se casó con un aristócrata espartano. En este relato, Helena aparece, pues, como la divinidad que confiere a las niñas la cualidad de la belleza. Este don tiene un valor importante, no en sí mismo sino con vistas al matrimonio, ya que en Grecia el paso de la fealdad a la belleza significa para las mujeres, de un modo metafórico, el paso de la infancia a la edad núbil.

De este modo, la Helena venerada en Terapne no es el modelo de la mujer casada, no es la igual y la rival de Hera, la cual garantiza los lazos del matrimonio legal; Helena aparece más bien bajo los rasgos de la mujer adulta cuya belleza, como la de Afrodita, expresa el atractivo sexual y la seducción. En la concepción griega del matrimonio, estos elementos desempeñan, por lo demás, una función esencial. Helena encarna, pues, en Terapne, las cualidades de la muchacha adulta a quien una belleza que ya ha alcanzado su plenitud sitúa en el umbral del matrimonio.

El proceso iniciático Espartano

En la antigua Esparta, un buen número de divinidades se reparten el proceso que conduce a la niña a la condición de mujer adulta y casada. En tanto que protectora del crecimiento de los brotes jóvenes y de los recién nacidos, el reino de la primera infancia recae, de forma natural, en Ártemis; pero puesto que la diosa domina igualmente el dominio que es exterior al espacio cerrado y civilizado de la ciudad, también a ella se le consagran los cultos limítrofes que señalan para las jóvenes la ruptura con el mundo de la infancia y la entrada, en el seno de una naturaleza salvaje, en el periodo de marginación, desorden y muerte de la iniciación tribal. Sin embargo, si bien Ártemis toma bajo su protección a los niños de pecho, desde el momento de su nacimiento, para conducirlos hasta el rito que significa el término infancia, es Helena quien asume el periodo que separa la salida del proceso iniciático del momento del matrimonio, mientras que Apolo se reserva las festividades que marcan el término de la iniciación tribal. En cuanto al matrimonio propiamente dicho – un rito de carácter privado entre los griegos -, éste recibía quizás en Esparta una consagración oficial en el sacrificio que las madres de las jóvenes acabadas de desposar ofrecían al viejo xoanon de Afrodita-Hera. Así pues, en oposición tanto a Ártemis y Apolo como a Hera, Helena tiene la función de conducir a las adolescentes lacedemonias a su plena madurez sexual; Helena hace de las jóvenes adoelscentes espartanas unas mujeres a su imagen. En esta limitación del ejercicio de su jurisdicción a un único periodo del conjunto del proceso iniciático espartano, Helena es fiel a ese rasgo fundamental del politeísmo griego que pretende que cada divinidad del panteón asuma una función determinada en el interior de un ámbito concreto de la realidad vegetal, animal y humana.