El Dios Pan Griego

Pan y el espacio pastoral

El espacio pastoral puede ser considerado como un todo, como un conjunto más o menos homogéneo cuando es contemplado en oposición a la ciudad o al ámbito propiamente agrícola. Sin embargo, considerado en sí mismo, este espacio presenta, además de unos rasgos concretos que lo caracterizan de manera indiscutible, unos trazos menos nítidos, unas ambigüedades que a menudo difuminan la línea de demarcación que lo separa de otros espacios. Si la montaña (oros), con sus cumbres, sus valles, sus altiplanicies, sus pendientes arboledas, sus malezas o sus zarzales, forma parte inequívocamente del espacio pastoral; si la palabra eschatia, "extremidad, frontera, confines de un territorio", evoca en multitud de ocasiones un mraco natural que es apropiado para que pasten los rebaños, no ocurre lo mismo con otros términos del vocabulario pastoral. Incluso el término agros, palabra de resonancia especialmente pastoral, que designa un terreno abierto, una campiña lejana, animada por los rebaños y los pastores, también puede aplicarse a los campos de cultivo, y este deslizamiento del sentido, que englobaría el de una tierra trabajada por el hombre, empieza a abrirse paso a partir de la epopeya homérica. Aparecen entonces algunas oscilaciones semánticas, que son más acentuadas cuando se trata de determinadas palabras, como pedion (llanura), leimôn (prado) o helos (lugar húmedo y pantanoso), que, si bien se aplican de manera oportuna al espacio pastoral, lo rebasan ampliamente y expresan también algunos aspectos ajenos al mundo de los pastores y los animales.

   Este espacio que, desde el punto de vista del relieve físico, engloba regiones montañosas, comarcas llanas y riberas o zonas costeras, se presenta a menudo como un mundo aislado, separado, sin comunicación con la vida de la ciudad o los campos cultivados. Pero no hay que otorgar un valor absoluto a esta imagen que fue explotada sobre todo por la poesía bucólica, la cual sitúa a sus pastores, de un modo casi exclusivo, en el decorado solitario de unas montañas lejanas, en el límite entre la realidad y el mito. Ciertamente, el universo de los pastores y los rebaños se orienta más hacia el lado de la "physis", y, con ello, se opone al mundo agrícola, más próximo a la ciudad y a su estilo de vida, regido por leyes cívicas. Pero no se trata de un universo salvaje. Está poblado de animales domésticos que viven la mayor parte del tiempo en plena naturaleza, pero según un ritmo impuesto por el hombre. Estos rebaños, sobre todo cuando pacen en las altas montañas, bordean a menudos unos lugares frecuentados por las bestias salvajes; sin embargo, encontramos trazada una neta oposición entre estos últimos, calificados de "animales salvajes" (agria zôa) y los primeros, designados por el término hêmeros (amansado, doméstico), adjetivo que se aplica también a una tierra o a una planta "cultivada", así como a un hombre "civilizado". Los unos son los peores enemigos de los otros; los primeros se refugian en sus cubiles, en las guardias que la misma naturaleza les proporciona, mientras que los segundos, en vez de unos refugios naturales aunque temporales, encuentran la seguridad en los rediles, en unos establos cuya construcción es más o menos elaborada.

 Tres Ninfas, Hermes, Pan y tres devotos. Relieve votivo. Hacia 360 a.C. Atenas, Museo Nacional. Fotografía del museo.


    Como guardianes, protectores y compañeros de los rebaños domésticos se encuentran los pastores. Se los describe como gentes rudas, groseras, incultas, como necios campesinos, inferiores a los agricultores; como gentes frustradas que no saben expresarse puesto que "no frecuentan la villa", sino que pasan la mayor parte de su tiempo en parajes solitarios, en erêmiai, rodeados únicamente por una naturaleza inquietante, e incluso peligrosa, para el hombre de la ciudad. Pero no se los califica de agrioi, de salvajes. Son unos personajes intermedios que sirven de vínculo entre la ciudad (a causa de su frecuente presencia en las fronteras), y realizando la función de guías o centinelas durante la guerra. Su vida al aire libre los convierte en aptos, según Aristóteles, para las acciones guerreras, y hace de ellos unos defensores cualificados del territorio amenazado. El pastor griego se distingue claramente del habitante de la ciudad y también del labrador; pero nunca se identifica con un nómada bárbaro, con un Cíclope impío - aunque éste fuese un pastor -, o con un hombre embrutecido, como Filoctetes, abandonado en una desierta región insular.
   Este mundo de rebaños y pastores está dominado por la figura de Pan, la divinidad pastoral por excelencia, la cual, aunque no aparece en Homero y Hesíodo, está muy presente en la vida religiosa de los griegos al menos desde el siglo VI. En el sistema del politeísmo griego, en el que cada potencia divina, incluso las de rango inferior, asume numerosas funciones relacionadas con unos ámbitos que, amenudo, son muy distintos entre sí, Pan permanece fielmente vinculado al elemento pastoral, cuyos aspectos ambiguos encarna. Hijo de Hermes del monte Cileno, en la Arcadia, y de una ninfa, según la versión más extendida, Pan es representado como un ser mixto, de doble forma (dizôs), medio hombre, medio cabra, con los brazos y las manos de hombre, las piernas peludas y los pies de chivo (tragopous), generalmente con el rostro barbudo y pareciéndose mucho, en algunas representaciones, a una cabeza de cabra (cuando no es completamente zoomorfo). El aspecto animal nunca abandonó a Pan, e incluso sus representaciones idealizadas, calcadas del Doriforo de Policleto, completamente antropomorfas y desprovistas de la habitual expresión de astucia animal, conservan los dos cuernos que el dios siempre exhibe en la frente.
   Su "doble naturaleza" (diphyês), y el hecho de que su parte superior sea uniforme (leios), pero que "su parte inferior sea erizada y con aspecto de macho cabrío" (trachys kai tragoeidês), refuerza su carácter ambiguo, y permitirá a Platón comparar a Pan con el lenguaje "doble, tanto verdadero como falso", puesto que "lo que hay en él de verdad es uniforme, divino, reside en lo alto entre los Dioses, mientras que su falsedad está abajo, en medio del gran número de los hombres, cosa erizada de desigualdades, donde hay tragos, el macho cabrío..."(Cratilo, 408 cd).
No siendo completamente "divino", Pan oscila entre el estatuto de un dios (theos) - llamado incluso a veces megalos, grande, o kratistos, muy poderoso, que puede "a la manera de los dioses más fuertes, satisfacer los deseos de los hombres y castigar a los malvados" (Pausanias VIII 37, 11) - y el de un semidiós (hêmi-theos) o, en todo caso, el de un dios terrestre (epigeios) en oposición a los Olímpicos (Artemidoro, II, 34). Por otra parte, Pan tan sólo atravesó una sola vez el umbral del Olimpo, cuando, recién nacido, fue transportado en los brazos de su padre Hermes; pero su corta visita no tuvo otro efecto que el placer de los Inmortales, quienes "se alegraron en su corazón" al ver a ese ser de aspecto monstruoso (teratôpos), ese niño "ruidoso y sonriente" (Himno homérico a Pan 35 y ss.).

   En la tierra, Pan toma posesión especialmente de las montañas, un marco natural que le es "propio", oikeion. "Los montes y los valles son para Pan", afirma Dioniso de Halicarnaso (antigüedades romanas I 38, 1), del mismo modo que las riberas y las islas corresponden a las divinidades marinas. Pan "campesino" (oureios, oreiôtês) "habita las montañas" (ouresioikos), "camina por las montañas" (oressibatês), "ama las montañas" (philôreites), es "señor o rey de las montañas" (oreiarchês), y ha recibido como herencia todas las cimas y altitudes nevadas, así como también las colinas (bounitês, lophiêtês).
Deambulando por esas regiones, recorriendo los bosques (hylobatês), siguiendo los senderos pedregosos y pernoctando en las grutas, lugar que le complace especialmente (antrocharês), el "dios pastoral" (nomios theos) se encuentra con pastores y rebaños durante sus desplazamientos estacionales. Trepando por las laderas escarpadas (krêmnobatês), sube hasta la cima más elevada, desde donde "se vigila a los corderos" y observa los alrededores (skopiêtês), de modo parecido al cabrero homérico, quien "desde lo alto de su atalaya", ve la amenazadora nube y se apresura a poner "a sus ovejas a resguardo en una gruta" (Ilíada). Una estatuilla de bronce del siglo V a.C., con busto  de hombre y cabeza de cabra, representa a Pan escrutando el horizonte, levantando la oreja y alzando la mano derecha por encima de sus ojos como si quisiera intensificar con ella la agudeza de su mirada. No es sorprendente que este hallazgo provenga de la Arcadia, el páis natal de Pan, la "madre del ganado menor", cuyas montañas (Liceo, Cilene, Ménalo, Partenion, Côtilio, Lampea, etc.) llevan los signos de la omnipresencia "del más antiguo y más honrado de los dioses de los arcadios" (Dionisio de Halicarnaso, op. cit., I 32), del "señor de la Arcadia", según la expresión de Píndaro (Partenio, III, ed. A. Puech: Arkadias medeôn).

  Pan con la siringa en una gruta, junto a Hermes y algunas Ninfas. relieve votivo. Finales del siglo IV aC. Atenas, Museo Nacional.


  Una divinidad pastoral no puede estar disociada del agros. Pan es, sin lugar a dudas, un "habitante de la campiña" (agronomos), un "dios campesino" (agrotês daimôn), que "pasa la noche a la intemperie" (agraulos), un protector de los campos (agrôn tamias: Eurípides electra, 704). El agros de Pan es, evidentemente, un terreno de pasto, pues el dios es totalmente ajeno a los trabajos de Deméter. Y aunque un labrados nunca le dará las gracias, le consagra sin embargo unos "espacios no sembrados" (aspora temenê) para que Pan apaciente en él a sus re baños (Antología Palatina, 6, 79).
   Ahora bien, ¿cómo interviene este dios de los pastores y los rebaños en su universo? Podría decirse que Pan no interviene, pues el dios ocupa este espacio por completo. A diferencia de Hermes, sólo se invoca a Pan en contadas ocasiones para que haga crecer los rebaños o para que cuide de ellos. Es cierto que, según una indicación de Eliano, el dios "salva" a unos animales que son perseguidos por unos lobos y que se han refugiado en un determinado santuario de Pan en Arcadia. Pero, en este caso, se trata de animales en general, no especialmente de animales domésticos y, el episodio hace referencia más bien al tema común del lugar sagrado que funciona como un asilo que protege a cualquier ser vivo que entra en él "en tanto que suplicante". En contraste también con Hermes, casi nunca se ve a Pan conduciendo los rebaños - aunque posee algunos - , o llevando un animal como hace su ilustre padre. Una única estatuilla, que muestra a Pan con un animal sobre las espaldas, se considera una transposición fiel del tema de Hermes Crioforo.
   Pan tiene como función pastoral el estar presente sobre todo en los lugares frecuentados por los pastores y sus rebaños. Se desplaza como los pastores transhumantes sin ser por ello un "nómada", como pretende una concepción anticuada que identifica aún desplazamientos estacionarios y nomadismo. Los pastores y la gente del campo le afrecen sobre todo leche, queso o cabritillos, y le dedican unas toscas estatuillas que representan a campesinos vestidos con ropas de abrigo y sombreros, como sus compañeros hesiódicos durante los días helados del invierno. Entre las ofrendas se encuentra, naturalmente, el cayado del pastor, que el propio Pan lleva habitualmente y que, a menudo, se parece a un corvo bastón que, hoy en día, puede verse entre las manos de los actuales cabreros griegos. Pero el atributo por excelencia que. más que cualquier otro, confiere a Pan el aspecto de un pastor es su siringa "melodiosa" (eukelados), esas cañas pegadas con cera (kêrodetos), cuyo canto fue inventado por Pan en la misma Arcadia (Pausanias, VIII 38,11).

   Que la música ejerce una acción en general benéfica sobre los animales y que funciona, especialmente en tanto que afrodisíaca, favoreciendo el apareamiento, era una creencia común en la Antigüedad. Apolo - canta el coro de eurípides en Alcestes, 569 y ss. - guardaba los rebaños de Admeto tocando con su siringa unos "himeneos pastorales" (poimnitas hymenaious), unos cantos, nos dice el escoliasta, que incitaban a los animales a copular; y Plutarco citará un air particular (hippothoros nomos) que excita el ardor de los caballos durante la cópula (Moralia, 138 B). Ésta es, posiblemente, una de las funciones que desempeñaba la siringa de Pan, cuyo sonido  favorecía también entre los rebaños un buen pastoreo, prometedor de leche abundante (Antología Planudea). Tal vez podría conjeturarse que la flagelación que los arcadios infligen a Pan cuando las "porciones de carne eran exigües" - según un pasaje equívoco de Teócrito (Idilios, VII 106 y ss.) -, tiene alguna relación con el incumplimiento de esta función fertilizadora por medio de la música más que con una cacería poco fructífera, de la que Pan sería considerado responsable.

Pan acompaña con su siringa la danza de las tres Estaciones. Relieve votivo. 2ª mitad del siglo IV aC. Atenas, Museo Nacional


  En algunas ocasiones, se considera que Pan se ocupa también de la caza; por otra parte, el dios recibe las ofrendas de los cazadores. Pero Pan no es un dios funcional de la caza. Su relación con ella deriva, sobre todo, de su permanencia en aquellos lugares donde los cazadores se dirigen a Pan llamándolo dios montañés o campesino, más que cazador; y si quieren asegurarse una buena caza, se decantan sobre todo por Ártemis, con la cual, por lo demás, Pan mantiene muy poca relación. Por otra parte, en tanto que habitante de las montañas y los parajes alejados, Pan recibe también el homenaje de los viajeros y los guardianes de las fronteras. En cuanto al nombre lagôbolon (bastón para matar las liebres) que a menudo se aplica al instrumento que lleva el dios, se trata de un término ambiguo, puesto que designa también el cayado de pastor, como lo muestra claramente la poesía bucólica, entre otras.
   La acción indirecta de Pan sobre la vida sexual del rebaño se comprende mejor cuando esta acción se pone en relación con la considerable actividad sexual que caracteriza al propio dios. Pan es un dios itifálico, un libertino (lagnos), predispuesto al amor (erôtikos), lascivo como un garañón (kêlon), muy fértil (polysporos), que persigue a las Ninfas cuyos gritos resuenan en las grutas durante las uniones durtivas del dios (Panos gamoi: eurípides, Helena 190). Pan persigue también a los jóvenes pastores (Pan "pederasta"), o busca su propia satisfacción en solitario cuando no tiene pareja. El onanismo, que, según Diógenes el Cínico, Pan había enseñado a los pastores, caracteriza especialmente a los cabreros, cuya lascivia, que se convirtió en proverbial, contrasta vivamente con la contundencia de los vaqueros. Por otra parte, Pan mantiene una relación muy estrecha con la cabra, considerada como un animal "inclinado a los placeres" (katôpherês).
Pan no sólo presenta un aspecto caprino sino que, según una tradición, nació de una unión perversa entre Penélope y Hermes, quien se había transformado en un macho cabrío. El propio Pan mantiene, como un macho cabrío, relaciones sexuales con las hembras: es aigibatês, aquel que monta a las cabras, un "caprarum maritus". Finalmente, en el plano sacrificial, Pan "no se regocija con víctimas bovinas", sino que naturalmente prefiere al macho cabrío adulto (tragos enorchis), al que se parece de un modo inquietante.
   En tanto que divinidad de las regiones montañosas o del agros, Pan se sitúa en oposición a la ciudad. Si Pan se presenta en vuestros sueños - aconseja Artemidoro, IV 72 - sentado en el ágora y vestido con ropajes urbanos, estad seguros de que os dirá cosas engañosas y erróneas, como ocurre cuando los dioses "no presentan los atributos que les son propios o... no están en el lugar que les pertenece o a la altura que les conviene". Pues Pan gusta de los parajes solitarios (philerêmos) y no se ocupa de los asuntos de la ciudad (apragmôn). Además, el propio Pan afirma que, siendo montañés y un simple cabrero, no ha estudiado esas expresiones elegantes que utilizan en la ciudad. (Luciano, Doble acusac.,11).
   Sin embargo, aun aquí, no debemos considerar la oposición Pan-ciudad como absoluta y confinar al dios a las grutas. Algunas ciudades, sobre todo en el Peloponeso, consagraron a Pan santuarios, altares o imágenes en el interior de su espacio cívico, y algunas veces le otorgaron monedas que llevan su efigie: en Megalópolis, Pan se sitúa "entre los primeros dioses"; en Tegea, se le llama "conductor, guía" (prokathêgetês); en Trecén, Pan "el que libera" (lutêrios), y posee un auténtico templo cerca de la Acrópolis por haber salvado a la ciudad de una peste (Pausanias, VIII).  Su presencia también aparece señalada en el espacio de los grandes y famosos santuarios, junto a los grandes dioses; tal vez esto es lo que le valió el título de "guardían de venerables santuarios": Panocupa un lugar importante entre las divinidades honradas en el santuario de la Despoina, cerca de Licosura. Posee además tres altares en Olimpia, de los que uno se encuentra en el propio Pritaneo, donde arde el hogar sagrado de los eleos, y, en el Asclepieion de Epidauro, las excavaciones han sacado a la luz a un Pan influyente: así lo evidencian las numerosas estatuillas del dios que se han encontrado, cuatro altares y un himno compuesto en su honor.
    Puesto que los atenienses le atribuyeron un rol en la victoria de Maratón (490 a.C.), Pan fue introducido en la ciudad de Atenea y, desde allí, su culto se extendió a través de toda Grecia. En Atenas y, de manera general, en el Ática, Pan recupera su localización pastoral habitual: la gruta. Además de su antro en la pendiente noroeste de la Acrópolis, celebrado por Eurípides como el lugar de la unión de Apolo y Creusa (Ion, 925 y ss.) y calificado por Aristófanes con el significativo término de aulion (término del vocabulario pastoral que designa el establo o el cercado), la arquelogía ha explorado, tanto en el Ática como en otras partes de Grecia, una serie de grutas en las que el culto a Pan está estrechamente asociado al de las Ninfas. Pues Pan no es solamente el amante que persigue insistentemente a las Ninfas, sino que también es su fiel compañero (opados), su guía (hêgêtôr), quien dirige sus danzas en las praderas arboladas o cubiertas de flores, o acompaña a corros tocando la siringa. Numerosos relieves provenientes de sus grutas nos han familiarizado con esta graciosa escena, en la que tres mujeres danzan, a veces alrededor de un altar, al sonido de la siringa del dios rodeado por sus cabras, que pacen en los alrededores. A menudo, Hermes dirige la danza, mientras Aqueloo, el dios-río, contempla la escena desde un rincón.
    Pan mantiene sobre todo una estrecha relación con las Ninfas que pueblan la campiña, cercana o lejana: con las Oréades, ninfas de las montañas, las Náyades y las Hidríades, divinidades de las aguas, las Dríades, cuya vida está ligada a los árboles, las Krênides, ninfas de las fuentes, y las Epimêlides, protectoras de los rebaños. El dios comparte con ellas las mismas grutas, recorre los mismos valles y desfiladeros, se complace con los mismos árboles (plátanos, fresnos, olmos, pinos y álamos), recibe a menudo las mismas ofrendas de parte de los pastores y campesinos, y es celebrado mediante los mismos himnos y epigramas.
   Por supuesto, Pan y, con mucha más razón, las Ninfas - cuyas variadas funciones afectan a numerosos ámbiros de la vida de los hombres - no se limitan a estos pocos aspectos que hemos intentado esbozar. En lo que se refiere a Pan, en particular, el dios entrará a partir del siglo IV en el ciclo dionisíaco y desempeñará otra función como "servidor" (propolos) de Dioniso. Por otro lado, la especulación filosófica verá en el dios la encarnación del Universo, el Todo (pan). No obstante, ninguna de las transformaciones del personaje ha podido borrar ese elemento dominante de su figura que uniría a Pan a todo un mundo agreste y pastoral, y que, indudablemente, ha contribuido a la supervivencia de su mito hasta los tiempos modernos.

S.G.

II Pan y el miedo pánico

   El principio del Resos atribuido a Eurípides constituye el testimonio más antiguo que poseemos sobre el pánico. La escena se desarrolla de noche, en el campamento troyano. se escuchan ruidos, los centinelas han abandonado sus puestos y propagan unas noticias ambiguas. Héctor se pregunta si esta agitación proviene de Pan: ¿habrá provocado el dios el terror con su látigo que infunde locura?
   El látigo es un intrumento de pastor. La función de Pan en la guerra se aviene con su función de ganadero: Homero comparó el ejército a un rebaño y, por otro lado, el pastor Pan se transforma fácilmente en guerrero para proteger a sus corderos de una razzia. Sin embargo, para los griegos, el pánico se considera en primer lugar como una cuestión militar. A partir de Eneas Táctico, numerosos autores se interesan por esta particular afección, que describen como un miedo acompañado de ruido y desorden que se apodera de improviso de un campamento militar, preferentemente de noche. El pánico es solidario de la ilusión: libra a su víctima a especulaciones, imaginándose lo peor. Para desencadenar un pánico, Eneas Táctico, sugiere enviar de noche un rebaño de vacas provistas de cencerros al campamento enemigo. Otros aconsejan los gritos repetidos por el eco. Inversamente, para cortar el proceso de raíz, algunos estrategas reducen el pánico a unas proporciones irrisorias: prometen una fuerte recompensa a aquel que denuncie al soldado culpable de haber dejado escapar el asno o el caballo, pretendida causa del ruido inicial. El pánico desorganiza. Los soldados abandonan sus puestos. Si una orden terminante no consigue inmovilizarlos, puede ocurrir lo que les ocurrió a los galos después de su derrota frente a Delfos: "Al principio, sólo algunos perdieron el coraje: se figuraban que oían el ruido de caballos lanzados contra ellos, o de enemigos ordenando el asalto. En poco tiempo el error se extendió entre todos. Cogiendo sus armas y dividiéndose en dos grupos, combatieron entre sí, no comprendiendo ya su lengua materna, incapaces de reconocer los rostros de los compañeros o los escudos... La locura enviada por el dios realizó entre los galos una terrible carnicería mutua".
   El hecho de que sea posible provocar artificialmente el pánico no excluye que éste dependa de Pan. Como hijo de Hermes, Pan no es ajeno a la astucia. Los Antiguos nunca cuestionaron la relación entre el dios y el pánico, aunque esta relación, poco evidente a simple vista, nos planeta un problema. Notemos, de entrada, que todos los ataques de pánico recogidos por la historia griega se declararon en las proximidades de una gruta consagrada a Pan. Asimismo, las interpretaciones antiguas del pánico hacen referencia al dios. Unas subrayan la analogía entre el pánico (fenómeno ruidoso) y los rituales propios del dios: no se accede a Pan en silencio, sino que se lo festeja con música y gritos, pues Pan ama el ruido. Otros hacen de Pan la divinidad misma de lo inexplicable y afirman que se le atribuye aquello que no tiene una causa. Se busca la fuente primera y ejemplar del pánico en el fenómeno del eco, voz deformada y desprovista de cuerpo pero que proviene, en definitiva, del espacio de Pan y las Ninfas.
 Los hombres escuchan a veces, especialmente en la Arcadia, la música de Pan en los alrededores de una montaña consagrada al dios. El eco hace referencia a un aspecto particular de esta experiencia: el que delimitaron, a través del odio y los celos, los amores imposibles de Pan con la Ninfa Eco. Celoso de los talentos musicales de la Ninfa y despechado por no poder acceder a su belleza, el dios montó en cólera, volvió locos a pastores y cabreros quienes, comportándose como lobos y perros feroces, desmembraron a la doncella y dispersaron en torno sus miembros, que todavía vibraban con su canto. El eco, debido a Eco, significa ese fracaso, el sonido inasible, siempre en movimiento, que no se puede localizar. En consecuencia, si el eco parece establecer una comunicación entre una región de lo divino (Pan y las Ninfas) y el mundo humano, la mediación que realiza se acompaña también de una transformación: aquello que en un lugar era música, es percebido en otro lado como un sonido desarticulado. La vana comunicación que instaura el eco desemboca en lo ilusorio: el dios no aperece en absoluto, sino que únicamente permanece, de un modo inquietante, la abertura practicada de manera improvisada sobre lo desconocido.
   Para Esquilo (Agamenón,56), Pan actúa del mismo modo que Apolo o incluso Zeus; es un gran dios, y su papel de vigía, en el extremo de un peñasco o en lo alto de un puerto de montaña, tiene por objeto la justicia y la mesura. Un episodio de la mitología, relativo al establecimiento de la realeza celeste de Zeus, nos enseña que Pan, hermano de leche y aliado de Zeus, participa en la lucha de los dioses contra los Titanes. Hace huir a estos últimos gracias a la invención de una caracola marina cuya sonido hace que se extienda el pánico. Este mito, en el que la acción de Pan corona la victoria de los Olímpicos sobre las potencias regresivas del desorden, puede servir de modelo ejemplar en las manifestaciones históricas del pánico. Si consideramos las situaciones en las que Pan interviene dentro de la historia militar, constatamos que, o bien el pánico ha hecho imposible la batalla, o bien, sobreviniendo después a ella, aplasta al enemigo ya vencido.En el segundo caso, eso ocurre con los bárbaros. En el caso de los griegos, cuando éstos son víctimas del pánico, se retiran y regresana su ciudad, como si el combate que tuviesen que librar no conviniera al orden de las cosas. El pánico, que tiene como víctima una imagen reducida y privilegiada de la ciudad (el ejército en campaña) indica la posibilidad de una regresión hacia aquello que está en el lado opuesto al equilibrio cultural garantizado por Zeus. El pánico disuelve los vínculos de una pequeña sociedad, y el soldado ya no reconoce a los suyos.

    En el Himno homérico a Pan. el aspecto monstruoso del joven dios al nacer hace huir a la nodriza. Pero la huida es doble. A la nodriza humana (Pan nace de una mortal) que huye despavorida, corresponde otra partida: Hermes, al punto, recoge al niño, lo envuelve en la piel de una liebre de las montañas y se encamina con él hacia el Olimpo, donde los dioses quedarán encantados con el recién nacido. Ahora bien, Pan no es un Olímpico; en los límites del espacio humano, la caza, el pastoreo y también la guerra (el ejército en campaña, las fronteras) constituyen otras tantas actividades que penetran en el territorio donde merodea el dios. El doble movimiento de retirada (espanto humano, alejamiento del dios hacia el Olimpo) que caracteriza la primera aparición de Pan en el himno homérico, esclarece el sentido del pánico: el desorden instaurado por éste responde a un alejamiento exagerado de lo divino respecto de los hombres.
   El pánico, desorden colectivo, se define por una comunicación que se niega. Está en el lado opuesto del tipo de posesión que los griegos denominan teolepsia (sorprendido, raptado por un dios). Contrariamente al pánico, la teolepsia se refiere a los individuos, a los que puede sacralizar y se caracteriza por una proximidad inmediata de lo divino. En el terreno del desorden, los poderes de Pan van de uno de estos polos al otro. En el pánico, Pan se niega a cualquier aprehensión. En la posesión, Pan se da a conocer, se revela: aquel que es poseído por Pan, el panolepto, adopta en efecto el comportamiento del dios que lo invade. La posesión, aunque depende de Pan, puede adoptar así diversas formas. Una de ellas, si hemos de creer lo que dice Aristófanes en su Lisítrata, sería el itifalismo; en este caso, el poseso, que de hecho es víctima de una huelga sexual, participa directamente de las ansias del dios Pan, que vive entre las Ninfas pero que es desgraciado en sus amores. Según las mujeres que rodean a Fedra, es por no haber honrado como convenía a una divinidad de la naturaleza salvaje que Fedra vive, simultáneamente en un estado de postración mientras su espíritu se encuentra abocado al dominio de Pan. También Fedra es desgraciada en amores. Su deambular se relaciona con el de Pan (con el de Hiplito en realidad, aunque sus alllegados lo ignoran), llevado en su cacería por montes y valles.

 Pan persiguiendo a un cabrero. Crátera ática. Hacia 480 aC. Boston, Museum of Fine Arts


 Fedra está ausente menciona a estos panoleptos y ninfoleptos que tan pronto parecen encadenados como recorren las montañas. La joven esposa de Jasón, también en Eurípides, cambia de repente de color, se pone a temblar, cae y hecha espuma por la boca; una sirviente piensa que la infortunada es quizás víctima de Pan. un conunto de relaciones establecidas entre la cabra, animal de Pan (él mismo macho cabrío), y la epilepsia clarifica la lógica de esta atribución a nivel de las creencias populares. El ataque de risa, de risa irracional, de risa enloquecida, como síntoma de la panolepsia corresponde también a un modo de manifestarse del dios. Conocemos la importancia de la risa en la aprehensión que los griegos tuvieron de Pan: se ríe durante su fiesta, él mismo ríe, los dioses están encantados con su risa. La risa de Pan, entre los dioses o en las fiestas, expresa la alegría, el placer, la fecundidad. Fuera de su contexto, se adivina que se convierte en algo insensato, inquietante.
   Una negligencia, una falta ritual pueden determinar la posesión. Es necesario evitar, a mediodía, atraer la atención de Pan por medio de alguna actividad relacionada con la cría de los rebaños de cabras y ovejas.
Escuchemos al cabrero de Teócrito: "No está permitido, a mediodía, que toquemos la siringa. Tememos a Pan. Fatigado de la cacería, él reposaentonces. Está enervado, y de sus narices sale bilis acre." Silencio e inmovilidad caracterizan el mediodía, la hora estacionaria. Despertar entonces la atención de Pan, dios del ruido y el movimiento, equivaldría a invitarlo a venir a llenar este silencio y esta inmovilidad. En su cólera, Pan sería susceptible de transformar al pastor protector del rebaño en su peor enemigo, el lobo. En su rabia, el propio dios-cabra, así como los rebaños por los que vela, podría doptar la violencia de los animales carniceros.
La posesión por Pan sólo es una de las formas posibles de la teolepsia. Junto a los panoleptos, encontramos a los posesos de Apolo (feboleptos o pitoleptos), los de la Madre, los de las Musas, los de Eros y, sobre todo, los ninfoleptos. La ninfolepsia, que de todos estos fenómenos es el mejor conocido, es pareja, en nuestras fuentes, a la posesión por Pan. Por otra parte, Pan es inseparable de las Ninfas. Los unen el mismo tipo de paisaje y los mismos lugares de culto. Las riberas del Iliso (donde Sócrates, inspirado, cree convertirse en ninfolepto) las grutas de Vari y el Citerón (donde están catalogados algunos casos de ninfolepsia) aparecen consagrados tanto a Pan como a las Ninfas. El mediodía, la hora en la que la cólera de Pan es una amenaza, es también la hora que prefieren las Ninfas para raptar a sus elegidos. Sin embargo, esta proximidad de Pan y las ninfas no significa que la panolepsia  ninfolepsia se confundan. Las descripciones de la panolepsia ponen el acento en un comportamiento psicológico anormal, que puede ir desde la postración hasta la rabia animal. No conocemos nada semejante con relación a los ninfoleptos: en estos últimos, se subraya más bien aquello que no pertenece al mundo natural.

   La ninfolepsia es, ante todo, una forma de inspiración. Aristóteles enumera diversos orígenes hipotéticos de la felicidad; la felicidad puede ser natural (como el color de la piel), puede adquirirse o ejercitarse, a menos que uno no sea feliz "a la manera de los ninfoleptos o teoleptos, que parecen estar repletos de una inspiración que proviene de algún dios". En este caso, la felicidad sería un don, análogo a aquel que se refiere a propósito de la sabiduría de Meleságoras: "Éste, no por haber aprendido el oficio, sino poseído por las Musas, tenía el don de la sabiduría y la mántica". Máximo de Tiro comparaba a Meleságoras con el célebre Epiménides, hijo de una Ninfa, que debía su sabiduría a los sueños. También Tiresias era hijo de una Ninfa y, en la época arcaica, había una clase de adivinos, los Báquidas, de quienes la tradición afirmaba que eran ninfoleptos.
   No obstante, la ninfolepsia no siempre aperece como una forma de inspiración solidaria de la posesión y el entusiasmo. Se presenta también, de manera más literal , como un rapto: conocemos un conjunto de mitos relativos a jóvenes muchachos raptados por las Ninfas. El más célebre es Hilas; este joven, amante de Heracles, fue a buscar agua a una fuente y vio el coro de las Ninfas; éstas lo arrojaron al fondo de las aguas, donde desapareció para siempre. El rapto por las Ninfas, aunque se parece mucho a una muerte, no puede reducirse a eso. Las Ninfas llevan a su víctima a un espacio que sólo tiene la apariencia de la muerte para quienes permanecen en nuestro mundo; el desaparecido accede, en otro lugar, a una nueva forma de existencia: "A Astácides de Creta, pastor de cabras, lo rapto una Ninfa de la montaña, y ahora Astácides es sagrado". El epitafio de una niña de cinco años insiste en esta distinción: "Las Náyades, fascinadas por su belleza, la raptaron, no la muerte"

Teócrito llamaba a las Ninfas "divinidades terribles". El escoliasta añade: Terribles a causa del miedo que se apodera de aquellos que se las encuentran; este miedo lo convierte a uno en ninfolepto". En este sentido, ninfolepto no significa ni inspirado ni raptado. El término designa ciertamente a aquel que es elegido por las ninfas, pero en el sentido de que es sobrecogido por un espectáculo impresionante. El ninfolepto, en este caso extremo, permanece ajeno al contacto con las Ninfas, pero queda estupefacto, arrancado a cualquier otra preocupación. Su miedo, a nivel individual, se relaciona con la experiencia del pánico, pero, a la vez, la sobrepasa: la comunicación es imposible en presencia misma de su objeto.